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Rêve de puissance, réalité castratrice

N°6.jpgRêve de puissance, réalité castratrice
Quête du divin d’un humain, trop humain


Par David Simard


D’Aristote à Nietzsche en passant par Leibniz, puissance et impuissance restent pour l’homme indivisibles. Voyons comment la philosophie peut éclairer la sexualité masculine…


Introduction
:

L’impuissance masculine fait partie des classiques des troubles sexuels dans l’univers sexologique. Le fondateur de la sexoanalyse, Claude Crépault, propose même d’en faire une sexose, c’est-à-dire un dérèglement sexuel d’ordre fonctionnel. Il s’agit d’une défaillance érectile, qui peut avoir des causes organiques mais aussi et souvent des raisons psychogènes. Plusieurs laboratoires pharmaceutiques proposent d’y remédier grâce à un médicament à base de citrate de sildénafil, également utilisé dans le traitement de l’hypertension pulmonaire. Le succès commercial mondial de ce type de médicament indique à quel point la question de la puissance chez les hommes leur est importante.

D’un point de vue médical, l’impuissance masculine est surtout synonyme de troubles de l’érection. Mais on sait qu’il y a bien autre chose à entendre dans de tels troubles d’une part, et dans l’idée d’impuissance d’autre part, qu’une dysfonction organique ou un dérèglement fonctionnel. Il ne s’agit pas dans cet article de traiter des troubles de l’érection, ni de ne s’en tenir qu’aux aspects psychologiques ou psychanalytiques de l’impuissance. Je voudrais interroger l’idée même d’impuissance, en partant de ce que l’on entend par puissance d’un point de vue conceptuel. De la puissance chez Aristote à la volonté de puissance chez Nietzsche, le thème de la puissance se retrouve sous différentes formes, avec différents sens, dans la pensée philosophique. Il relève aussi de la pensée théologique, où Dieu est toute-puissance, ce qui ne manquera pas de faire écho, pour les psychanalystes, au fantasme infantile de toute-puissance.

De la puissance distinguée de l’acte chez Aristote, à l’idée d’une puissance qui n’est telle que d’être en acte, c’est la question du pouvoir qui est posée, en un sens très général : la puissance est ce que l’on peut. Or, que peut-on ?


La physique d’Aristote et les quatre causes:

Comprendre ce qu’est la puissance selon Aristote nécessite de se référer à sa théorie de la nature (physique), dans laquelle on trouve une théorie du mouvement et des causes. Selon le philosophe, il existe quatre types de causes, qui expliquent les mouvements de la nature (comme la génération et la corruption, c’est-à-dire la naissance et la mort). Ces quatre types de causes sont la matière, la forme, l’efficience et la finalité. Intellectuellement, on peut distinguer la matière de la forme, mais concrètement, il n’existe pas, dans la réalité naturelle, de matière sans forme, ni de forme sans matière. Prenons l’exemple d’une statue de bronze. La matière est le bronze, et la forme est la manière dont le bronze a été sculpté. Mais il n’existe pas de bronze sans forme (même avant d’être travaillé pour devenir une statue, le morceau de bronze avait une forme), de même qu’il n’existe pas de forme sans matière (il n’y a pas de forme de statue sans le substrat matériel auquel imprimer cette forme, ici le bronze). Notons que la forme n’est pas seulement celle qui est donnée à une matière, par exemple, la forme d’un homme pensant donnée à un morceau de bronze par Rodin, ou celle d’une femme portant une couronne à sept pointes, une torche brandie dans sa main droite et une tablette dans sa main gauche, donnée à des plaques de cuivre par une équipe dirigée par Bartholdi. Ces deux statues n’ont pas la même figure, l’une celle du « Penseur », l’autre celle de la « Statue de la liberté », mais elles ont toutes deux une forme qui les identifient comme statues. De même, toutes les tables ont une forme de table, aussi différentes soient-elles les unes des autres quant à leur aspect. Et ce qui vaut pour les productions de l’art humain vaut pour les productions de la nature : toutes les fleurs ont une forme de fleur, alors qu’elles peuvent avoir des figures très différentes (pâquerette et orchidée, par exemple).

La forme et la matière expliquent pourquoi tel objet est tel qu’il est, et c’est en ce sens qu’elles sont des causes (elles répondent à la question : « pourquoi ? »). Mais elles ne sont pas suffisantes. Il faut en plus un principe expliquant l’union de la forme et de la matière : la cause efficiente, c’est-à-dire le mouvement. Ainsi, passer, pour du bronze, et par la main du sculpteur, du bloc à la figure du penseur, est un mouvement.

Ce mouvement est effectué en vertu d’un but : c’est la cause finale (au sens de la finalité). Le sculpteur sculpte pour honorer un dieu, pour orner un monument, pour répondre à une commande, etc. Or, selon Aristote, la cause finale vaut autant pour les produits de l’art humain que pour les êtres naturels. C’est au cœur des choses mêmes que se trouve le principe de leur réalisation, et c’est ce que l’on appelle la nature de ces choses, qui sont à elles-mêmes leur propre fin. Aristote réfute ainsi le mécanisme selon lequel la nature agit sans but, et son finalisme le conduit, pour rendre compte du devenir des choses, à recourir aux notions de puissance et d’acte.



La puissance qui n’est pas l’acte, et le mouvement de l’un à l’autre:

La puissance, c’est ce que l’on pourrait appeler la virtualité d’une chose. C’est ce qu’il est, pour cette chose, possible de devenir. Du point de vue des causes, elle se situe du côté de la matière.
L’acte, c’est ce que la chose est effectivement. C’est la réalisation de ce qui était en puissance dans la chose. Rapporté aux causes, il se situe du côté de la forme.
Le passage de la puissance à l’acte est le mouvement, qui relève de la cause efficiente. Et ce mouvement se produit en vertu d’un principe interne à la chose, qui est sa fin.

La puissance et l’acte se distinguent donc comme la matière et la forme. Cela signifie que cette distinction est intellectuelle : de même qu’il n’y a pas, concrètement, de matière sans forme et inversement, il n’y a pas de puissance sans acte et inversement. Mais la puissance ne revient pas à l’acte : elle est ce qui permet l’acte, le substrat sans lequel il n’y a pas d’acte.



Puissance limitative

Or, en tant que virtualité d’une chose, cette puissance n’est pas illimitée. Ce qu’il est possible pour une matière de devenir est limité par cette matière elle-même, qui ne peut être informée par n’importe quelle forme. On peut dire que la matière contient le champ restreint de ses possibles. Il ne s’agit donc pas seulement de dire que la puissance de la matière est limitée par quelque élément extérieur, mais que c’est la matière elle-même qui est la limite de la puissance. Autrement dit, compte tenu que la puissance n’est rien d’autre que la matière sous le registre causal, la puissance est intrinsèquement limite de puissance.

Nous sommes bien loin ici de l’idée de puissance que l’on trouve dans ce que l’on appelle l’impuissance masculine. En effet, dans le domaine psychanalytique, l’impuissance masculine s’entend comme une castration. L’impuissance désigne la limitation de la puissance au point où celle-ci disparaît. Elle est la forme complète de la castration. Lorsque la castration n’est pas complète, et qu’il s’agit seulement d’entendre par là un démenti opposé non pas seulement à la puissance, mais à la toute-puissance, il reste que c’est quand même elle qui désigne la limitation à une puissance qu’il s’agit de contenir, et dont la pente naturelle, si l’on peut dire, serait de fantasmer être sans limites. Autrement dit, dans l’idée d’impuissance masculine, ce qui limite la puissance est hors de celle-ci, alors que dans la conception aristotélicienne de celle-ci, la limite à la puissance est la puissance elle-même : elle lui est homogène, là où, dans l’idée d’impuissance masculine, elle lui est hétérogène.

Dans la conception aristotélicienne, la puissance contient à ce point sa propre limite en elle-même que c’est elle qui détermine ce qui, de l’extérieur d’elle, pourra exercer un effet sur elle. Autrement dit, du point de vue des causes, c’est la matière qui conditionne quelles formes lui sont possibles : ce que la matière est en puissance, c’est telle ou telle forme, mais pas telle ou telle autre.

Mais cela ne revient-il pas à accorder une sorte de toute-puissance, ou du moins une puissance considérable, à la puissance ? Non pas. Tout d’abord, si elle détermine ses formes possibles, et donc aussi ce qu’elle peut être en acte, ainsi, donc, que le mouvement possible de la puissance à l’acte (soit la cause efficiente), il n’en reste pas moins qu’elle est auto-limitative. Ensuite, dans le registre des causes, la cause matérielle, la cause formelle et la cause efficiente sont subordonnées à la cause finale. C’est la finalité qui active le mouvement de la puissance à l’acte, c’est donc en vertu d’elle que la matière prendra telle forme. Enfin, la distinction entre la puissance et l’acte, comme entre la matière et la forme, est intellectuelle, mais il n’y a pas de puissance sans acte, ni de matière sans forme, dans la réalité naturelle.



Puissance passive et puissance active selon Leibniz : féminin et masculin ?

La conception aristotélicienne de la puissance, distinguée de l’acte, n’est pas celle qui a généralement cours aujourd’hui. En effet, Aristote fait de la puissance quelque chose qui n’est pas actif, en correspondance avec le substrat matériel qui doit recevoir une forme pour qu’il y ait acte, c’est-à-dire réalisation de la puissance. Dans ses Nouveaux essais sur l’entendement humain, le philosophe de la seconde moitié du XVIIe siècle, Leibniz, a d’ailleurs parlé, pour désigner la puissance en son sens d’inspiration aristotélicienne, de « puissance passive », au sens où elle est capable de recevoir des changements. Il la distingue de la « puissance active », qui, elle, est capable de produire des changements. Ce qui fait l’activité ou la passivité d’une puissance est donc la manière dont le changement est possible.

On pourrait ici être tenté de faire un parallèle avec le masculin et le féminin, ou du moins ce que l’on entend habituellement par ces mots. La puissance active pourrait en effet s’entendre comme masculine, tandis que la puissance passive pourrait l’être comme féminine. Activité et production d’un côté, passivité et réceptivité de l’autre. Il ne s’agit pas tant de reconduire sans esprit critique la partition masculin/féminin, qui est souvent considérée comme inscrite dans la nature, en omettant ce que de telles représentations doivent à l’élaboration culturelle, que de se situer au niveau des représentations communes, dans la mesure où elles pèsent de leur poids dans la question de la puissance et de l’impuissance masculine. Car si des facteurs psychologiques entrent en ligne de compte dans l’impuissance masculine, et jusque dans les manifestations organiques de celle-ci (troubles de l’érection), ces facteurs psychologiques s’inscrivent dans un horizon de sens qui contribue à faire qu’ils sont ce qu’ils sont. Autrement dit, les facteurs psychologiques ne relèvent pas d’une nature humaine (ici masculine), mais d’un champ culturel. Ou encore, ils sont l’expression psychologique de constructions sociales, notamment des rapports entre les sexes, pour lesquelles, par exemple, recevoir est passif, ce qui peut à tout le moins être discuté. Mais ces représentations sociales du féminin et du masculin sont dominantes, et elles ne sont pas pour rien dans l’impuissance masculine. En effet, une idéologie, aussi discutable soit-elle, n’en produit pas moins des effets réels. C’est à ce titre que j’en reprends ici les traits saillants sur le masculin et le féminin.

Dans cette optique, la puissance masculine serait du côté de la puissance active, et non du côté de la puissance telle que l’entendait Aristote. La représentation de la puissance comme active correspond d’ailleurs à ce que l’on entend généralement par puissance aujourd’hui. L’impuissance masculine reviendrait alors à une perte d’activité et de production, on dirait aujourd’hui une perte d’affirmation par laquelle l’homme se tient debout. Il passerait ainsi de la puissance active à une forme de passivité, qui pourrait être désignée par puissance passive : l’homme impuissant tel qu’on l’entend habituellement n’en a pas a priori perdu toute possibilité de retrouver sa puissance active un jour.

De la puissance à la toute-puissance : Nietzsche et la tendance aveugle à croître, ou volonté de puissance
Cette déclinaison de l’activité et de la passivité, du masculin et du féminin, peut se continuer dans la distinction entre le don et la demande, ou les « forts » et les « faibles » dans la théorie des valeurs chez Nietzsche et sa conception de la vie. Pour le philosophe allemand, il peut y avoir un rapport aux valeurs qui soient favorable à la vie, et un rapport qui lui soit hostile. Ce qui est favorable à la vie, c’est ce qui l’affirme, tandis que ce qui lui est hostile, c’est ce qui restreint son principe. Or, le principe de la vie est de croître, aveuglément. Il ne s’agit pas seulement, comme pour Hobbes par exemple, de persévérer dans son être (conatus), au sens de l’instinct de conservation. Le principe de la vie n’est pas statique mais dynamique, comme c’était déjà le cas chez Spinoza. Il s’agit donc, pour Nietzsche, de considérer que l’expansion est le principe de la vie.

Or, Nietzsche estime qu’il y a d’un côté ceux qui veulent contenir l’élan expansionniste et conquérant de la vie, et qui ainsi défendent des valeurs qui lui sont hostiles : ce sont les « faibles », qui par ailleurs sont ceux qui sont en demande (de sécurité notamment). Et de l’autre, il y a ceux qui exaltent l’avidité de la vie à croître, et qui soutiennent des valeurs qui reviennent à affirmer la vie : ce sont les « forts », qui sont dans le don.

Ce principe expansionniste et conquérant de la vie est ce que Nietzsche appelle la volonté de puissance. Celle-ci a quelque chose d’agressif, elle heurte, car elle cherche à se développer aux dépens de ce qui l’entoure. C’est de cela dont les « faibles » veulent se protéger. Mais pour Nietzsche, c’est parce qu’ils sont en deçà d’eux-mêmes, ils manquent par rapport à eux-mêmes, et ainsi sont-ils en demande pour pouvoir être. Au contraire, les « forts » recèlent une surabondance de vie, ils ne manquent pas mais s’excèdent eux-mêmes, ce pour quoi ils sont dans le don. Pour en revenir à notre partition actif/passif, ceux qui s’excèdent eux-mêmes sont actifs, et ceux qui manquent par rapport à eux-mêmes sont passifs. Dira-t-on que les forts sont masculins, et les faibles féminins (indépendamment de leur sexe) ?

La puissance chez Nietzsche confine à la toute-puissance. Certes il y a des obstacles extérieurs à l’expansion de la vie, mais selon son principe, elle doit s’en rendre maîtresse pour se développer. La volonté de puissance ne tarde pas à se faire volonté de domination. La volonté de dominer ne définit pas la volonté de puissance, mais elle en est une déclinaison. Même les faibles sont animés par la volonté de puissance, puisqu’ils sont des vivants, et que cette volonté est au principe de la vie. Mais ils le sont à partir d’un manque de puissance, là où les forts le sont à partir d’une dépense de puissance. Chez les premiers, il y a une volonté d’acquérir de la puissance, tandis que chez les seconds, c’est la puissance qui veut. Du côté de ceux qui affirment la vie, on trouve donc, comme déclinaison de la volonté de puissance, la volonté de dominer pour s’étendre, parce qu’il y a une sorte de trop-plein de vie qui réclame l’assouvissement et la décharge. On entend ici, en écho, la théorie des pulsions de Freud.


Les limites de la puissance, ou l’autre castrateur:

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Daniel Renson
Editions Métawalk

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